MODERNİTE VE KIYAMET: ŞEYLEŞEN MUTLAK

Mutlak olanın kendisi için-olması yoluyla doğal olarak gerçekleşmesi, mutlak olanın kendi içinde içkin bir fenomenolojik mesafe açmasıyla mümkündür. Bu nedenle kendinin kendine yabancılaşması içkin bir yarılma ile mümkün olabilir evet. Modernite ve Kıyamet fikrini büyük bir olgu yönünden ele aldığımızda aşkınlık içkin bilincinin akışında oluşur.  Daha anlaşılır açıklamamız gerekirse, duvarı oluşturan tuğlayı oluşturan pişmiş kil, duvarın bütün görüngüsüne, kendiliğine, yararlığına karşı ne kadar yabancılaşabilirse, nesnesini kendi mutlağından alan olgu kendine o kadar yabancılaşmak zorundadır. Bu durum olgusaldır. 

Dolayısıyla içkin yarılma, onun kendi kendini tezahür ettirmesinin olanaklılık koşullarından biridir. Deleuze'ün Husserl idealizminin bir tür spekülatif dışavurumunda yazdığı gibi:  “tüm aşkınlık yalnızca bu düzleme ait olan  içkin bilincin akışında” oluşmuyor mu zaten? 

Bu durumu kendimce sentezlediğim 4 başlıkta inceleyeceğim.

1-Tanrının Ölümü: Badiou

2-Modernitenin Zuhuru - Ex Deo Zuhur

3-Yabancılaşmanın Diyalektiği

4-Modernite ve Kıyamet: Şeyleşen Mutlak 

1-Tanrının Ölümü: Badiou

Modernite ve Kıyamet, (M.K diyeceğim) Prof.Dr. Bengül Güngörmez’in  yazdığı E. Voegelin - ‘İnsanlık Draması & Din-Politika İlişkileri’nden sonra muhafazakâr düşüncenin doğuşu-gelişimi ve yararlığı  konusunda oldukça çarpıcı bir ve ilginç bir eser. Özellikle ‘Tanrı’nın ölümünden sonra modern politikada dini retoriklerin ister istemez nasıl şekillendiğini -mesela Huehnelth-Leddihn’de göre komünizmin doğumunun dahi belli bir heretik bir dini yayılma sonucu olması gibi- konuları Henri de Lubac, Karl Löwith, Jacob Taubes gibi isimlerin aydınlığına sığınarak tarihçi bir adreslendirme yapmıştır. (biz ise bu yazımızda yalnızca Lubac ve Löwith’den bahsedeceğiz.)İlginçtir ki, Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux‘yu çevirirken, ‘Artık Ateizm’ ve ‘Taklitçi Ateizm’ kavramlarının dindeki nosyonunun Tanrının Ölümü sloganından kopamayışının, gerek antroposen gerek ise kalıntı post-teolojik yarılmayı ve aksiyomu aynı anda inceleme ve karşılaştırma fırsatı buldum. -Çünkü M.K’nın incelemeye başladığı nokta tamda ‘Tanrı’nın Ölümü’yle taçlanan moderniteden başlıyor.- Meillassoux, Badio, Nancy gibi isimler bu post-teolojik hassasiyet için bazı şeyler gerekçelendirmişlerdir.  Örneğin Meillassoux, teizmi de ateizmi de kabul etmeyerek bu ikisini de aşan üçüncü bir görüş belirtir. (bu üçüncü görüş agnostisizm değil aksine tamamen mutlak olumsaldır.) Badiou, metafiziği tamamen reddederken bunun yerine matematiksel ontolojiyi koyar. Yahut Nancy'nin teizmi reddetmesine rağmen, teolojik terminoloji ve kavramları yeniden kullanarak Tanrı'nın varlığına dair soruları farklı bir şekilde ele alır, teistik dilin yapısına bağımlı hale getirir. Aydınlanma hümanizminin az ya da çok açık bir şekilde Tanrı'nın yerine insanı koyması ve evreni bir arada tutma yükünü (neredeyse kelimenin tam anlamıyla) insanın omuzlarına yüklemesiyle ortaya çıkmıştır. Tanrı'nın varlığının reddedilmesine rağmen, Tanrı'nın yerine başka kavramları (örneğin, ‘Akıl’ veya ‘İnsanlık’) koyarak, teolojik bir yapıyı korur ve bu nedenle gerçek bir ‘Tanrı sonrası’ düşünceye ulaşmada başarısız oluruz. Peter Hallward’a göre de Tanrının Ölümünü Badiou kadar ciddiye alan olmamıştır. Tabi Badiou'nun hem metafiziğin Tanrısı'ndan kurtulmak hem de sonsuzu’ Bir'in pençesinden kurtarmak için kullandığı yegane aracın matematik olduğunu düşünürsek. (özellikle varlık ve olayı anlayabilmek için uzun bir süre calculus ile uğraşmak gerekiyor neredeyse. Ancak Aksiyomatik Kümelerin felsefi boyutuna ilişkin bir yazıda bunu tamamen anlatmaya çalışacağım.) Badiou'nun ‘Çokluk Ontolojisi’ adlı eserinin önsözündeki bu çarpıcı müdahale, Tanrı'nın ölümünün daha geniş bir Hristiyan diyalektiğindeki bir hamle olduğu iddiası bir yana, yalnızca ahlaki Tanrı'nın öldüğü iddiası değildir. Badiou, Tanrı'nın öldüğünü iddia ederek Nietzsche'den fazlasını yapmaktadır. Heidegger için olduğu gibi Badiou için de Nietzsche'nin Tanrı'nın öldüğü iddiası henüz Tanrı'sız değildir, çünkü Nietzsche'nin düşüncesine hala duyusal ve duyular üstü teistik şema hakimdir. Başka bir deyişle, Nietzsche'nin düşüncesinde sadece sonsuz ve değişmez bir nesneyle doldurulabilecek Pascalcı sonsuz uçurum varlığını sürdürmektedir. Bu nedenle, sıkıştırıldığında, Badiou Nietzsche'ninkinden daha radikal bir konumu savunur. Tanrı'nın ölümüne ilişkin analizinde hemfikirdir. -Jean-Luc Nancy'nin Tanrı'nın ölümünün geri döndürülemez olduğu iddiasına nazaran- Ancak Badiou ve Nancy arasındaki bu sözde anlaşma anı, birbirlerinin çalışmalarına gösterdikleri saygıya rağmen, 'Tanrı'nın ölümü' okumalarının bize ateizmin çıkmazının ötesine geçmek için iki radikal olarak farklı girişim sunduğu gerçeğini gizler (Tanrı'dan kurtulmanın yollarını aramak gibi) Zaten Badiou'nun 'Tanrı öldü' ifadesinin farklı anlamlarını belirsizleştirirken gösterdiği özende kendini gösterir. Badiou’ya göre her biri kendi tanımlama tarzını gerektiren üç 'büyük tanrı' tanımlaması vardır. Dinlerin Tanrısı, Metafiziğin Tanrısı ve Şairlerin Tanrısı. Dinlerin Tanrısı için sadece öldüğünü ilan etmek yeterlidir; Metafiziğin Tanrısı, Bir'de toplanmak yerine çoklukta yayılan bir sonsuzluk düşüncesiyle sona erdirilmelidir ve Şairlerin Tanrısı, ilahi olanın Romantik kaybı ve dönüşü terimleriyle düşünmeye yönelik şiirsel eğilimin kırılmasıyla ortadan kaldırılır. 

Yine Badiou'ya göre Metafiziğin Tanrısı Aristoteles'in Tanrısıdır; maddi dünyadan ayrı, düşünsel bir fail, madde ile form ve bir ile çok arasındaki ilişkiyi açıklayarak Aristotelesçi töz teorisini tamamlayan bir dizi işlemdir. O, hareketsiz sonsuzluğu içinde hareket ettirdiği şeye tamamen kayıtsız kalan asal, hareketsiz hareket ettiricidir.  Badiou, bu Tanrı'nın ölü olduğunu öne sürmenin, onun bir zamanlar canlı olduğunu ya da yaşama kabiliyetine sahip olduğunu ima edeceğini, oysa ilke olarak böyle olmadığını ısrarla vurgular. Metafiziğin Tanrısı tam anlamıyla ne 'canlıdır' ne de 'ölüdür'. Ancak, ne yaşamla ne de ölümle hiçbir ilişkisi olmadığı sürece, yaşam ve din açısından tamamen ölüdür.  Başlangıçtan beri ölüdür ve hiçbir din inancını bu var olmayan cesetten besleyemez.

Tanrı'nın Varlığını inkar etmek, basitçe Tanrı'nın kendisini Varlıktan daha 'radikal bir ufka' göre bilinmeye bıraktığını savunmaktır. Tanrı'yı yokluğa mahkum etmek değil, Tanrı'yı Varlıktan kurtarmak ve ateizmin post-dinsel ya da post-seküler bir inanç tarafından benimsendiğini ilan etmektir. Dahası, Merleau-Ponty'nin belirttiği gibi, duyularüstü olanın reddi olarak anlaşılan Tanrı'nın ölümü, İsa'nın çarmıhtaki ölümünün bir ifadesi olarak kolayca benimsenebilir. Tanrı'nın Varlığını olumlamak yalnızca Varlığın Tanrısını, kendini Varlığın ufkuna göre veren Tanrıyı olumlamaktır. Bu da Tanrı'nın Varlığa eriştiğini değil, Varlığın Tanrıya eriştiğini, Varlığın ilahi isimlerin ilkini ve en yücesini tanımladığını iddia etmek anlamına gelir. Tanrı'nın ölümü', Varlık Tanrısı'nın ölümü olduğu ölçüde, yalnızca Tanrı'yı özgürleştirmeye hizmet eder.

2-Modernitenin Zuhuru - Ex Deo Zuhur

Buraya kadar olan kısımda Tanrının Ölümüne ilişkin farklı düşünceleri az çok  incelediğimize göre modernitenin zuhurundan devam etmeliyiz. Modernitenin zuhuru ex nihilo değil, daha çok ex deo bir zuhurdur. Tanrının ölümünü her ne kadar Nietzsche dile getirmiş olsa da, bundan sorumlu olan tabi ki o değildi. Ancak modernitenin halihazırdaki akışkan tavrı her ne kadar tanrının ölümü ile taçlandığını gösterse de bu durumla birlikte ayrı bir boyuta, bir başlangıca geçmiş gibi gösterir kendini. Yalnızca birileri bu ölümü itiraf etmekte gecikmiş gibi duruyor. Modernite ise tanımı ve pozisyonu gereği değişken, akışkandır. Mesela Baudrillard için modernite, simülasyonlar ve hipergerçeklik dönemidir. Gerçek ve kurgu arasındaki sınırların bulanıklaştığı, medya ve teknolojinin insan algısını şekillendirdiği bir süreç olarak tanımlar moderniteyi. Bauman ise ‘sıvı-akışkan’ terimi ile karakterize eder. Bauman'a göre modern dünya sürekli değişim halindedir; esneklik, geçicilik ve belirsizlik moderniteyi tanımlayan ana unsurlardır. Max Weber için modernite, rasyonalizasyon ve bürokratik yapıların yükselişiyle karakterizedir. Weber, modern toplumların giderek daha fazla hesaplanabilir ve öngörülebilir olduğunu düşünür. Gillespie için ise modernite; insanın varoluşun merkezi olarak Tanrı ile yer değiştirdiği ve efendi olmaya çalıştığı, yeni bilimin tatbiki ve teknolojinin kullanımıyla da bu varoluşun sahibi olduğu ‘seküler’ alandır. Bizim için ise klasik bir tanım olan Voegelin’in (föglin)“sekülerleşmiş gnostisizmi”dir.

Tüm bu tanımlamalar gereği modernitenin aşağı yukarı ‘tanrıdan uzaklaşmak’ anlamına geldiğini anlasakta aksine, aslında tamamen tanrının - ölü bir tanrının - kalıntılarından oluşan, yaşayan bir organizma olduğu da anlıyorum ben. Bu organizmanın kendiliğindenliği ve yok edilemezliği, onu tözden tamamen yabancılaştıran bir mutlak olarak göstermiyor mu kendini? Bu konu bana ilginç geliyor. Yaşadığımız kötü gerçeklik tamamen ölmüş, hayatsız ve herhangi bir iyiliğe el vermeksizin süreklileşiyor gibi görünmektedir. (ya da çürüyor gibi) Kanser nedeniyle tükenmiş bir kadavra gibi. Kanser, amaçsızca çoğalan hücrenin bedeni tüketmesidir, ancak bunu yaptığını bilmez. Ama onlar için çürüyen kadavra, sürekli daha kötü genişleyen bir yaşam alanı olur ve giderek yaşanmaz bir bedenin içinde hapis olarak yok olurlar. Fakat bu organları olmayan koca beden zaten ezelden beri ne ölmüştür ne sağdır.

Yukarıda yazdığımız gibi Mutlak olanın kendisi için-olması yoluyla doğal olarak gerçekleşmesi, mutlak olanın kendi içinde içkin bir fenomenolojik mesafe açmasıyla mümkün olmuştur. Bu nedenle modernite ex deo şekilde zuhur etmiştir. Modernite anlamı dolayısı ile tradisyondan kopuş olarak tanımlasakta, -ölü ya da yaşayan- tanrısız bir gelişim  gösteremezdi. Dolayısıyla mutlakın kendi içine düşerek kendini varlığa yükselttiğini söyleyebiliriz. Bu spekülatif düşüş sayesinde mutlak, kendi öz deneyimini topraksızlaştırır ve derinleştirir, hatta deleuzecü bir yayılım yaşamaya mecburlaşır. Böylesi bir yasaklı öznelliğin sürdürülmesi ve potansiyelleştirilmesi, mutlakın kendi tezahürünün çeşitli yerel anlarından kendini ayırabilmesini gerektirir. Boş hiçlikte çözülmezler, ama sonsuzca açıklığa düşerler.

3-Yabancılaşmanın Diyalektiği

M.K’da belirtildiği gibi “Modern politika din tarihinden bir kesittir.” hatta bırakın din tarihini Hegelci bir ifadeyle ‘İnsanlığın tarihi tanrının tarihidir’. Politika açısından Nazizmden Komünizme, İslami Fundamentalizmden siyonizme modern, seküler ideolojik hareketlerin her birinin tıpkı dinler gibi bir kıyamet tasavvuru ve insanlığa vaad ettikleri kurtuluş ‘  dünyevi bir cennet’ vardır. Huehnelth-Leddihn, bize komünist düzenin temel fikirlerinin özel mülkiyetin  yokluğu gibi, eşitlik, soya dayanmayan yönetim, komünal çalışma ve komünal sosyal yaşam - yalnızca Batı uygarlığında değil, dünyanın başka bölgelerinde de bulunduğunu, özelliklede ‘manastır yaşamı’nda somut olarak görüldüğünü ifade eder. Yani komünizm’in bir ‘seküler manastır sistemi’ (secular monasticism) formudur, hatta manastır hayatının radikal bir formudur. Sosyalizm’de komünizm gibi başlangıç ilhamını temel Hristiyan öğretilerden alır; evrensel kardeşlik, diğerkamlık karşılıklı yardım, sosyal adalet, eşitlikte tevazu gibi.. Bu nosyonların hepsi teolojiktir ve Hrisyanlıkta temeli vardır. Yine sosyalizm ‘son yargı günü’ne, Kıyamet fikrine dayanır; Zenginler ve iktidar sahibi olanların malına mülküne son yargı gününde el konurken tıpkı hristiyan öğretide olduğu gibi, son yargı gününden itibaren bugüne kadar kadar hakir görülmüş olanlar yüceltilecektir. Ezilenler iktidar olacak ve ezenlerden intikamını alacak. Bu düşünce aklıma Gunjevic’in Lenin ile ilgili bir yazısını getiriyor benim. Aynen şöyle;

“Lenin bilindik coşturucu söylevlerinin birinden önce toplanan ulaşım işçilerine önemli bir açıklama yapmıştır. Binden fazla kongre katılımcısının toplanmış olduğu salonda yürürken üzerinde ‘İşçi ve köylülerin saltanatı sonsuza dek sürecek’ yazılı bir pankart görür’ Lenin, Ekim Devriminin üzerinden üç buçuk yıl geçse bile genel anlamda sosyalizmin esasları hakkında hala kafası karışık olan işçiler tarafından yazılan pankartın ‘kuytu bir köşeye’ asılmasına şaşmamak gerektiğini belirtir. Nihai ve belirleyici savaştan sonra bütün sınıflar ortadan kaldırılacağından ötürü işçilerle köylüler arasında hiçbir ayrım olmayacağını izah eder. Sınıflar olmaya devam ettiği süre devrim de var olacaktır. Lenin, pankart bir tarafa atılmış olsa da sloganın yaygın olarak kullanılmasının bariz bir idrak eksikliğine delalet ettiğini düşünmüştür. Devrimin son belirleyici savaşlarından birini neye veya kime karşı verdiklerini idrak eden işçi sayısı çok azdır..” 

Zaten Dünyanın proleterya ile kurtulacağı, kaybedilmiş cennetin yeniden kazanılacağı ve böylece hasetin, suçun, nefretin sonsuza kadar yeryüzünden kovulduğu yeni bir masumiyet, barış kardeşlik çağının başlayacağı düşüncesi, İsa ve erken dönem Hristiyanlık’ın tamamen yanlış bir yorumuna dayanmıyor mu?

Ya da, Alain Badiou’nun dediği gibi felsefe doğası bakımından aksiyomatiktir, temel içgörünün sonradan açılıp serpilmesidir. Bu nedenle felsefe tarihindeki her büyük diyalog çoğu kez bir yanlış anlamadır: Aristoteles Platon’u yanlış anlamış, Thomas Aquinas Aristoteles’i yanlış anlamış, Hegel Kant ve Schelling'i yanlış anlamış, Nietzsche İsa’yı yanlış anlamış, Heidegger Hegel’i yanlış anlamıştır.. (Yahut Deleuze Platon’u, Sartre Heidegger’i bunu daha fazla uzatmak istemiyorum) Ne zaman bir filozof bir diğeri üzerinde önemli bir etki yaratmışsa, bu etki istisnasız üretken bir yanlış okuma temelli olmuştur. Bütün bir analitik felsefe erken dönem Wittgenstein’ın yanlış okumasından çıkmamış mıdır?

Lubac’ın teolojide getirdiği en mühim yeniliklerden birisi de yeni türden bir ontoloji sunması ve bu ontolojinin teoloji ile felsefi söylem arasında ifade edilen bir ‘ontoloji olmayan’ ontoloji olmasıdır. (yani  üretken yanlış okunan bir teo-ontolojidir.) Felsefi saf içkin varoluş ile teolojik vahiy hadisesi arasında ifade edilen bir ontoloji bu. Aşılamaz her aşkın bağ ile, her sonlu ürünle, her 'dolaysız' deneyim biçimiyle, verili bir olasılıklar ufkunun her ideolojik hipostazıyla ve kendi  dolayımını engelleyebilecek her tek yanlı temelle ilgili bu yoksunluk nedeniyle mutlak, kendisinin her türlü şeyleşmesini çözmeyi ve çalkantılı mutlaklığını yeniden  teyit etmeyi asla bırakmamıştır. Aşkın yeryüzü, mutlak bakış açısından 'bir kaya, sisler içinde hemen buharlaşan sahte bir malikane'den başka bir şey değildir artık. (Negarestani’nin Abducting The Outside kitabı kapağı gibi) Yine Lubac’a göre Tanrı bilimin veya rasyonel bilginin objesi değildi. Tanrının ne olduğunu bilemediğimiz yalnızca onunla ilişkili olan başka şeyleri bilebileceğimizi söylemişti. Fakat modernitenin getirdiği modern ateist, Wattkin’in belirttiği gibi kalıntı yahut taklitçi bir ateizmdir. Bu konuda Zizek’e hak vermemek mümkün değildir.

Modern Ateist Tanrının öldüğünü bildiğini düşünür; bilmediği şey ise bilinçdışı olarak Tanrıya inanmaya devam ettiği gerçeğidir. Modernitenin simgesi artık inancı hakkında içten içe samimi şüpheler taşıyan ve onu ihlal etmeye dönük fanteziler kuran, bilindik mümin değildir. Günümüzde kendini mutluluk arayışına adamış ve hoşgörülü bir hedonist olarak sunan, ancak bilinçdışı yasakların alanı haline gelen bir özne vardır. Hatta Meillassoux, bu modern ateizmin ilk reddinden yola çıkarak, beklenmedik iki hamle yapacaktır: felsefenin dine çok yakın olduğunu ve felsefenin aslında Tanrı'ya inandığını, ancak henüz duyulmamış bir şekilde inandığını iddia edecektir: felsefe Tanrı'ya inanır çünkü Tanrı yoktur. Bu iki pozisyon Meillassoux'nun post-teolojik bütünleşme yaklaşımını oluşturmaktadır. Bu çarpıcı sonuçlara nasıl ulaştığını ve bunlarla ne kastettiğini anlamak için düşüncesindeki iki önemli motifi ele almamız gerekir: ilk olarak Badiou ile ilgili olarak karşılaştığımız 'hiçbir şey erişilemez değildir' motifi ile ilişkili olarak metafiziğin ele alınışı ve ikinci olarak 'olgusal' olarak adlandırdığı şey ve ateizmin ötesine geçişi için yeni bir zorunluluk anlayışının önemi. Şu soruyla başlıyoruz: Felsefe, teist olmadan Tanrı'dan nasıl söz eder? Badiou gibi Meillassoux da dinsel olanın mevcut geri dönüşünü metafiziğin sonunun bir semptomu olarak teşhis eder; bu son, aklı mutlak olana dair iddialarından arındırmıştır. Bu durumdan hareketle, dine yönelik herhangi bir felsefi meydan okumanın hangi yönde olması gerektiği konusunda da nettir. Bu meydan okuma görelilikten değil metafizikten gelmelidir, çünkü dini ontolojinin kendisi görelidir. Aslında din ve görecilik, içkin bir bakış açısından, bir ve aynı ontolojidir, çünkü her ikisi de temel bir olumsallığa dayanır. Mesela Rölativizm için her şey olumsaldır çünkü herhangi bir içsel zorunluluğu garanti edecek mutlak yasalar yoktur; din için ise her şey kısıtlanmamış bir Tanrı'nın egemen iradesine bağlıdır. Rölativizm mantıksal matematiksel düşüncede yalnızca dilsel bir konvansiyon görürken, din yalnızca ilahi iradeyi görür: 'Ebedi' hakikatler sadece Tanrı öyle istediği için ve sadece öyle olduğu sürece öyledir, ancak Meillassoux’ya göre bu tamamen tam tersidir.  Meillassoux 'metafiziği' projesi açısından, yani yalnızca akıl yoluyla var olan her şeyin temel ve ebedi ilkesine ulaşmak olarak anlar.

Bir yanda modern rasyonalite ile diğer yanda arkaik, altyapısal ya da aksiyomatik bir  zemine dayanan modern öncesi nostalji arasında geri dönüşü olmayan bir ayrışma vardır. (dünyevi yabancılaşma) Tabi ki bu modern bilimin alamet-i farikasıdır ve öyle kalmıştır. Ancak dini, insanlığın kendine yabancılaşması olarak gören genel geçer Marksist eleştiri bu iki kenosisi gözden kaçırıyor. Tanrının fedakarlığı cereyan etmemiş olsaydı, modern felsefenin kendi öznesi olamazdı. Modern öznelliğin -küresel tözel ontolojik düzenin salt ikincil bir fenomeni olarak değil de bizatihi Töz’ün olmazsa olmazı olarak zuhur etmesi için yarılma, negatiflik, tikelleşme, kendine yabancılaşma, ilahi tözün tam kalbinde gerçekleşen şeyler olarak koyutlanmalıdır. Diğer bir deyişle tözden özneye geçiş Tanrı’nın kendisinde gerçekleşmelidir. Kısacası insanın Tanrıya yabancılaşması (Tanrının insana erişilmez bir kendinde şey olarak, saf aşkın bir öte olarak görülmesi) Tanrının kendisine yabancılaşmasıyla çakışmalıdır. (kuşkusuz bunun en acı ifadesi İsa’nın çarmıhtaki ‘baba, baba beni neden terk ettin? sözleriydi.) sonlu insan bilinci yalnızca Tanrıyı tasarlar, çünkü Tanrı kendisini yeniden tasarlar; bilinç ile Tanrı arasında bir uzaklık vardır çünkü Tanrı kendisini kendisinden uzakta tutar. Zaten Lubac ya da Feuerbach’a göre de ‘Tanrı insan zihni dışında bir yerde yaşayamaz tanımlaması doğru değil midir?

4-Modernite ve Kıyamet: Şeyleşen Mutlak 

Buraya kadar olan her bölümde ortak olan belirgin bir sonuç var, o da herhangi bir düşünce akımının (ideolojik, siyasi-politik felsefi) türü fark etmeksizin mutlağını tamamen tanrıdan emdiğidir. Bu nedenle muhafazakâr düşünce, Wittgenstein'cı ‘negatif olgu’dur. Olgunun olmamasının imkansızlığı, onu negatif olguya çevirmiştir. Yine anlamamız gereken şey, Löwith gibi, modernitenin bu olguyu tamamen şeyleştirdiğidir. Başka bir deyişle varlığını tine borçlu olan her varlık modeli (görünen o ki hepsi)  kendisine ve kendisini oluşturana-kendinden olana modernite nedeni ile yabancılaşmak zorundadır. Bu olgusaldır. Modernite tanrıdan kopan çürüyen bir kalıntı, tanrısız bir vahiydir. Daha genel olarak, doğal 'töz'e aşkın bir 'fail' ekleme zorunluluğu (örneğin, Husserl’ın hyletik verilerin tutarsız çokluğuna düzenleyici aşkın bir özne, mekanik cansız maddeye yaşamsal bir güç, tarihsiz bir yapının eylemsiz tekrarına sayılar üstü bir olay, maddi bedenlere zihinsel durumlar ya da salt ideal doğa kavramına Tanrı vergisi bir varlık gibi), karşılık veren töz kavramının hala çok zayıf olduğunu gösterir. Töze aşkın bir fail eklemek ve böylece karşılık gelen düalizmin indirgenemezliğini kabul etmek yerine, doğanın mutlak içkinliğine sadakat, doğal töz kavramını zenginleştirmemizi gerektirir. Bu nedenle M.K bu virtüellik için güçlü bir metindir. Zaten “Yüzüklerin Efendisi” dahi Hristiyanlığın paganizme duyduğu özlemi yansıtmıyor mudur? Negatif olgu, kendini yeniden yaratan imkansız bir zinciri başlatamaz mı? 

Tanımı gereği hiçbir şey mutlak içkinlik düzleminin dışına düşemeyeceğinden, bağışlanma ancak içsel  uçuruma serbest düşüşle dalma olabilir. Bu şekilde, mutlakın eskatolojisi, kendi öz  deneyiminin içkin açılımı için itici güç sağlayan (yine) eskatolojik bir alana bağlıdır. Bu saf tek yönlü hareket, durağan olan her şeyin mutlak eriyip gitmesi  sayesinde mutlak, kendini sahiplenici tutuculuğundan kurtarır ve kendi tezahürünü yaratır. Zaten Yahudi Löwith’in kankası olan Vogelin’e  göre de hakikat mitlerin bir miksinden oluşmuyor mudur? Kendisi mit, felsefe  ve vahiyi birbirine üstün yahut birbirini dışlayan şeyler değil aynı gerçekliğin farklı sembolleştirilmesi olarak görmüştür. Felsefi diyaloğu mitik mahkeme, filozofu ise mistik muhakemeci olarak yorumlamıştır. (Aslında Löwith yahudi, Heidegger ise nazi olmasaydı yine aynı ortak paydada buluşurlar mıydı tartışmak gerekir)

Modernite ve sonrası mutlağın şeyleşmesi kaçınılmaz olduğu kadar da muhafazakar düşüncenin kendinden olana yabancılaşması o denli olgusaldır. Modernleşme, globalleşme ve teknoloji gibi faktörler, geleneksel değerlerin zayıflamasına ve muhafazakâr düşüncenin kendi ilkelerine yabancılaşması nedeniyle Suudi Arabistan’da mayo defilesi izleyebilirsiniz. Sizi yabancılaştırsa da yok olmaktan koruyacaktır ancak, genellikle geleneklere ve sabit değerlere bağlılığı vurgulaması nedeniyle ancak, modern dünyadaki hızlı değişimler karşısında, muhafazakâr düşüncenin de bu değişimlere uyum sağlaması gerektiği durumlar ortaya çıkacaktır. Bu süreçte, muhafazakâr düşünce, kendi içinde bir Deleuze’cü "yersizyurtsuzlaşma" yaşayacaktır; yani, sabit değerler ve ilkeler yeniden değerlendirilip reformize edilmesi gerekirken bu durum göz ardı edecektir. Modern toplumlardaki muhafazakar düşüncenin topluma yabancılaşması bir yanai modern bireyin kendine yabancılaşmasını ‘yersizyurtsuzlaşmasını’ izlemiyor muyuz zaten? Lacan’ın “Büyük Ötekisi” bizlerin her gün muhafazakar düşüncelerimizi anonimleştirip şeyleştirmez mi? Bizlere yaşamamız gereken 2. sınıf hayatı bahşeden her şeyde bu düşüncenin kendini hızlı bir şekilde tüketmesi yatmaktadır. İnandığımız şeyler, inanmak istemediklerimizden, ancak inanmak zorunda olduğumuz şeylerden olması bizi yok olmaya karşı korumaya çalışsa da, koruduğu şey kendimizin ötekisi olması kaçınılmaz gibi geliyor bana. Zaten M.K’da kendimizi anlamamız hususunda bu nedenle güçlü bir eserdir. Sonunda hepimizin öleceği, geriye sadece tozun kalacağı gerçeği, insanın kendisini, koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan olma isteğinin cazibesine karşı koyan biri olarak onayladığı andaki ölümsüz kimliğini ancak bu şekilde değiştirir. Ama siz yinede gözünüze yalnızca güneş geliyor diye bir arabı öldürmeye kalkmayın. Nancy, Derrida’nın etkisi ile- 'Hıristiyanlığın yapıbozumunda' yapıbozum sadece tükenme olarak değil, aynı zamanda açılma ve olasılık olarak da anlaşılmasını sağladığı gibi bu düşünceyi de yapıbozumuna uğratmak ilginç olurdu. Derrida için Hıristiyanlığın yapıbozumu imkansız olduğu kadar gereklidir de. Bu gereklidir çünkü sadece Hristiyanlık kendi yapısökümünü yapabilir; bu imkansızdır çünkü eğer sadece Hristiyanlık Hristiyanlığın yapısökümünü yapabilirse o zaman  yine hristiyanlığın hristiyanlık karşısındaki bir zaferi olurdu bu. 

Yazıyı Russell’ın gövde problemi yahut bir modernite vedası ile bitirmek istiyorum. (hangi eserde geçiyordu anımsayamıyorum)

Russell’a göre insan tamamen alışkanlık yumağıdır. Sabah kahvesini şekersiz içer, akşam biftek yer, futbol izlemeye bayılır. Arkadaşları ile vakit geçirir ve okur yazar. Tüm bu meziyetler süngere batırılmış toplu iğneler gibidir. Her bir iğne o süngerin (yani insanın) bir meziyeti ve insanı insan yapan tüm her şeydir. Ancak öldüğümüz zaman, bizi oluşturan bu iğnelerden hiçbiri kalmaz bizde. Bizi biz yapan şeylerden muaf bir şekilde diriliriz. O halde dirilen biz miyizdir?

Kaynakça:

B.Güngörmez, Modernite ve Kıyamet, Liberte Yayınları

B.Güngörmez, Eric Voegelin, İnsanlık Draması, Paradigma Yayınları.

H.Arslan - Epistemik Cemaat - Paradigma Yayınları.

S. Ergül, Alain Badiou’nun Çokluk Ontolojisi

Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy, and Quentin Meillassoux (Kendi çevirim)

Speculative Turn -  Levi Bryant, Nick Srnicek, Graham Harman

A.Badiou, Varlık ve Olay (Kendi Çevirim)

Acı Çeken Tanrı: Kıyameti Ters Yüz Etmek - Zizek, Gunjevic. Sel Yayınları

J.Lacan, Benim Öğrettiklerim, Çev. Murat Erşen. Monokl Yayınları

G.Deleuze - F. Guattari, Bin Yayla, Çev. Emre Sünter. Norgunk Yayınları.

J.J. Lecercle, Badiou and Deleuze Read Literature (Kendi çevirim)